di ANDREA BERTUCCIOLI

Questo lavoro è guidato dal tentativo di rintracciare una relazione interna tra l’interpretazione di Heidegger della storia dell’essere e il suo coinvolgimento, partecipazione alle circostanze storiche e politiche del suo tempo. La natura e il grado del coinvolgimento di Heidegger col nazismo è tale da condurre necessariamente a un riesame della interpretazione, fornita da Heidegger stesso e dai suoi difensori, secondo cui l’esperienza del rettorato (1933.1934) fu un breve e infelice episodio estraneo e privo di qualsivoglia connessione con il pensiero, una sorta di incidente di percorso. Di fatto, invece, la decisione di Heidegger di adeire al nazismo aveva un legame profondo con la sua comprensione filosofica e politica della situazione e del ruolo della Germania in questo secolo. Non si può considerare Heidegger né come un ordinario pensatore reazionario, né tantomeno tout-court come un filosofo nazista o di regime. All’opposto egli era convinto che solo chi fosse dotato del dono alto del pensiero potesse comprendere le origini metafisiche, bimillenarie dei sintomi mortali che affliggevano la Germania e più in generale l’Europa. Era il destino occidentale, a partire dalle origini greche dell’essere che occorreva mettere in questione, interrogare.

Tra questi sintomi Heidegger e, con lui altri esponenti di quel movimento filosofico-politico noto come rivoluzione conservatrice, includevano realtà politico-ideologiche, sistemi assai eterogenei come: il liberalismo, il socialismo, la società industriale, il bolscevismo, la democrazia, l’individualismo, lo scientismo positivista di derivazione illuminista, il razionalismo. Dopo la crisi della repubblica di Weimar e la presa di potere di Hitler, Heidegger vide nel nazismo una sorta di terza via oltre lo spirito disgregatore del capitalismo e del liberalismo e la minaccia rappresentata dal comunismo. Egli fu mosso in quegli anni fatali culminati con l’assunzione della carica di rettore dell’Università di Friburgo, dalla convinzione che quella rivolta contro la modernità e contro l’oblio dell’essere di cui essa era ritenuta responsabile, incarnata dal movimento nazista avrebbe reso possibile alla Germania quel "nuovo inizio" su cui a lungo Heidegger si soffermerà nei "Beiträge zur Philosophie", e che in qualche modo era comparabile con il "primo inizio" degli antichi greci.

Questo nuovo inizio avrebbe dovuto, tra le altre cose, metter fine alle modalità di lavoro e produzione alienanti e distruttive, caratterizzanti la tecnologia industriale dell’epoca moderna. Non è dunque un caso che Heidegger cercò di diventare il Führer spirituale della NSDAP, nel tentativo di favorire l’emergere di un nuovo ordine sociale in cui il lavoro e i lavoratori riacquistassero la loro importanza e integrità.

Un riesame del contesto storico in cui si colloca la concezione heideggeriana della modernità e della tecnica non può prescindere dal contributo di Herf, il quale mostra come la valutazione di Heidegger della modernità non fosse per nulla originale, ma si inseriva a pieno titolo nel dibattito che ebbe luogo in Germania a partire dalla fine dell’ ‘800 sulla società industriale e sugli influssi specifici del mondo moderno nei riguardi del Geist dello spirito di popolo tedesco. Molti di coloro che, in momenti diversi, presero parte a questo dibattito erano nazionalisti militanti e reazionari radicali che guardavano alla tecnologia industriale, al razionalismo illuministico e agli ideali della rivoluzione francese come ad aspetti interconnessi, strettamente collegati di un’unica ‘forza oscura’ che mirava a distruggere i valori tradizionali della Germania. Una parte di coloro che parteciparono al dibattito contemporaneo sulla tecnica e che condividevano l’enfasi riguardo il destino del Geist germanico, intendevano sia ripristinare un ordinamento politico autoritario, sia allo stesso tempo usufruire delle conquiste della tecnologia industriale. Heidegger condivise pienamente questi orientamenti politici. La lettura delle opere di taluni autori che con Herf possiamo chiamare ‘modernisti reazionari’, ebbe un’influenza considerevole sulla concezione filosofica di Heidegger della tecnologia moderna, così come sulla decisione di impegnarsi nella lotta politica contro di essa.

Una tra le figure di spicco tra i modernisti reazionari fu Ernst Jünger. Il rapporto, la relazione intensa di pensiero tra Heidegger e Junger rappresenta uno dei momenti cruciali nella comprensione dell’evoluzione del pensiero di Heiddeger a proposito dell’epoca della tecnica e della modernità, consentendo altresì di collocare in un contesto, in un atmosfera ben precisa il coinvolgimento del filosofo col regime nazista.

Nell’opera di Junger "Der Arbeiter", ma anche in altri lavori dei primi anni ’30, aveva preannunciato l’avvento di una umanità nuova, costituita da operai-soldati che, in quella che veniva chiamata la mobilitazione totale, avrebbero trasformato il pianeta in una gigantesca fonderia industriale.

Uno dei motivi principali per i quali Heidegger scelse di appoggiare quella che gli parve la "rivoluzione conservatrice" di Hitler, fu l’idea che il movimento nazista avrebbe costituito l’unica alternativa possibile in grado di impedire il verificarsi delle fosche previsioni di Junger sul futuro della Germania e dell’Europa. Heiddeger si convinse che il nazional-socialismo avrebbe ricondotto la Germania alle sue origini autentiche, consentendo così un nuovo rapporto col lavoro da parte del popolo tedesco.

Anche negli anni successivi al secondo dopoguerra, nella fase tarda del suo pensiero, Heidegger non soltanto continuò a ritenere valida la visione di Junger, assumendola come la migliore descrizione dello stadio finale dello sviluppo storico della tecnica nel quadro della storia-destino dell’essere come storia della metafisica e dell’oblio dell’essere, ma ribadì che alla base del suo fatale impegno politico vi era la convinzione profonda della necessità di superare lo stadio tecnologico nella storia occidentale. Riconoscendo l’errore di aver scorto nel nazismo una possibile risposta al movimento planetario della tecnica come sradicamento, Heidegger includerà poi lo stesso nazismo, in esso, insieme alla stessa democrazia e al comunismo:

"Nel 1930 era comparso il saggio di E. Jünger su "La Mobilitazione totale"; vi si preannunciavano i tratti fondamentali del libro del 1932 "L’Operaio". Discussi quegli scritti con il mio assistente Brock in un circolo ristretto e cercai di dimostrare come in essi fosse espressa un’essenziale comprensione della metafisica nietzschiana e come nell’orizzonte di tale metafisica venissero visti e prefigurati la storia e il presente dell’occidente. Alla luce di quegli scritti e, in modo ancor più essenziale, alla luce dei principi che ne sono alla base, cercammo di cogliere ciò che era sul punto di affacciarsi all’orizzonte della nostra storia, cercammo cioè di confrontarci con esso… Ciò che E. Junger pensa nei concetti della signoria e della forma del milite del lavoro, ciò che intravede alla luce di tali idee, è nient’altro che il dominio universale della volontà di potenza nella storia, vista quest’ultima in una prospettiva planetaria. E a tale realtà va oggi ricondotto tutto – lo si chiami comunismo fascismo, democrazia".

Da ciò emerge come il rapporto tra Heidegger e la politica vada visto ed esaminato in un’ottica diversa da quelle prevalenti.

Si tratta da un lato di andare oltre l’idea, di derivazione lukaciana, secondo cui Heidegger sarebbe stato un filosofo sostanzialmente reazionario e dunque fascista e la sua filosofia un mero "riflesso ideologico", quello di un uomo cioè appartenente a una classe sociale che si sentiva minacciata dall’avvento di cambiamenti economici e sociali (democrazia rappresentativa di massa, movimenti e partiti proletari, ispirati da principi rivoluzionari) tipici dell’età industriale. Dall’altro lato però, individuati i limiti di un riduzionismo incapace di cogliere il peso, la portata di un pensiero che trascende ogni rapporto con la realtà contingente socio-ideologica, occorre anche evitare l’errore di considerare il pensiero di Heidegger come impolitico o come ingenuamente politico. Al contrario, collocata nel suo contesto storico, la concezione heideggeriana dell’ente e della tecnica assume i connotati di una critica della legittimità non solo della civiltà industriale e dei suoi processi di produzione, ma anche dei valori, delle idee portanti della modernità come tale.

Da questo punto di vista il nichilismo della modernità trae per Heidegger origine dall’emergere di quelle stesse entità monodimensionali come la tecnica che determinano le forme del lavoro e della produzione industriale.

Heidegger mostra come l’umanità dell’epoca moderna, lungi dall’essere un agente autonomo che esercita il suo pieno controllo sulla natura attraverso le conquiste tecnologiche, sia divenuta essa stessa l’oggetto del processo autonomo e autoregolato di espansione, di accrescimento della tecnica. In un mondo interamente retto secondo direttive tecniche, non ha più senso parlare di autonomia dell’individuo, né di libertà. In esso infatti gli individui sono divenuti numeri indistinguibili gli uni dagli altri che soggiaciono alle necessità sempre crescenti del modo di produzione industriale. Per di più non è certo un mero cambiamento nella proprietà dei mezzi di produzione che può trasformare il carattere alienante (Entfremdend) e distruttivo del lavoro industriale. Risulta dunque da ciò evidente che dal punto di vista di Heidegger capitalismo e socialismo costituiscono allo stesso modo, due manifestazioni della stessa "volontà di potenza" illimitata, responsabile del definitivo dominio tecnico sulle cose.

Gli scritti di Jünger, in questo senso, fornirono ad Heidegger una sorta di lessico per descrivere quella condizione allo stesso tempo servile ed eroica dell’umanità nell’epoca della tecnica. Jünger vedeva la storia del mondo come un fenomeno estetico, uno spettacolo prodotto dalla eterna volontà di potenza, all’opera dietro ogni cosa, comprese le azioni umane.

Jünger era convinto che solo i grandi visionari sono in grado di percepire il fatto che le straordinarie conquiste tecnologiche dell’umanità sono state ispirate dalla volontà di potenza e ne sono al servizio. La sua idea secondo cui la volontà di potenza aveva mobilitato gli uomini nei termini di una "Gestalt" dell’operaio tecnologico, influenzò Heidegger in maniera fondamentale ed in una duplice prospettiva. In primo luogo contribuì a persuaderlo che soltanto un radicale "nuovo inizio", che in una certa fase coincise con quello prospettato dal regime nazista, avrebbe potuto preservare la Germania da quel destino previsto da Jünger, il formarsi cioè di una società di massa tecnocratica, dominata dalla figura eroica del milite del lavoro. In secondo luogo, poi, condusse Heidegger a individuare l’essenza di questo inizio non tanto nella filosofia, tradizionalmente intesa, quanto in forme di intuizione artistica, poetica quali erano state concepite da Nietzsche e Hölderlin. Egli cercò poi di fornire un’interpretazione alternativa di Nietzsche rispetto a quella di Jünger (su Nietzsche), che si basava su di una concezione estetica della storia.

Mentre per Jünger la volontà di potenza era l’eterna forza metafisica il cui operare plasma, modella il volto proteiforme della storia del mondo, essa era per Heidegger in sé stessa un fenomeno storico, una tappa della storia-destino dell’essere, come storia della metafisica, come orizzonte nel quale si colloca la moderna produzione-manipolazione dell’ente. Heidegger credeva che un rivolgimento ispirato dalla mitologia poetica di Hölderlin sarebbe stato ciò che avrebbe garantito all’umanità un futuro non dominato dalla tecnica come forza formatrice del mondo. Alla base di questa concezione si colloca una precisa idea dell’arte come processo che rende possibile alle cose di aprirsi, disvelarsi secondo le proprie potenzialità.

In quanto modo di produrre caratterizzato da una apertura ontologica verso la verità dell’essere come non-nascondimento (Unverborgenheit), l’arte è in grado di originare nuove forme di umanità, di aggregazione comunitaria, sottratte all’influsso determinante della volontà di potenza.

L’affermazione di Heidegger secondo cui la tecnologia risulterebbe dalla metafisica della produzione-manipolazione dell’ente, rende necessario un confronto tra la sua concezione della storia e quelle di Hegel e di Marx.

A partire da ciò poi occorrerà considerare i rischi, i pericoli che da un punto di vista politico sono connessi al processo di decostruzione della metafisica che in Heidegger mina alla base la teoria di derivazione illuministica delle libertà dell’individuo e tende a preparare il terreno a un’età culturale e politica post-illuministica.

Uno dei nodi essenziali del nesso Heidegger e la politica è dunque costituito dall’interpretazione heideggeriana della modernità, e in questo quadro dalla sua concezione della tecnica. La critica di Heidegger della modernità svolge un ruolo centrale, lungo tutto l’arco del suo pensiero, e influenza in maniera decisiva le scelte o i pronunciamenti più esplicitamente politici del filosofo. In questo due celebri e distanti nel tempo giudizi politici di Heidegger risultano strettamente collegati, iscrivendosi nello stesso ambito di lettura della modernità contemporanea.

Alludendo chiaramente ai filosofi ufficiali del regime nazista, Heidegger dichiara in un corso del 1935 che "ciò che oggi viene spacciato come filosofia ufficiale del nazional-socialismo non ha nulla a che fare con la verità interna e la grandezza di questo movimento (cioè con l’incontro, la corrispondenza, tra la tecnica determinata planetariamente e l’uomo moderno)".

Nel corso dell’intervista al settimanale tedesco "Der Spiegel" rilasciata nel 1966 e pubblicata per volontà del filosofo postuma nel 1976, riallacciandosi al pronunciamento del 1935, Heidegger da un secondo e altrettanto significativo giudizio politico:

"E’ per me oggi un problema decisivo come si possa attribuire un sistema politico – e quale possa essere – all’età della tecnica. A questa domanda non so dare alcuna risposta. Non sono convinto che sia la democrazia". Si tratta di una prudente ma chiara messa in questione della capacità della democrazia di rispondere politicamente alle esigenze della modernità.

Se si vuol comprendere l’appartenenza di questi due giudizi al discorso filosofico dell’opera di Heidegger, bisogna collocarli in quell’ambito che è a loro comune: l’interpretazione della modernità come regno incontrastato della tecnica.

C A P I T O L O I

La riflessione sull’essenza della tecnica, che si è andata approfondendo progressivamente, in particolar modo a partire dall’introduzione del termine "Gestell", impinato, come caratterizzante il rapporto della tecnica col mondo, (questo tema) attraversa come un leit-motiv tutta l’opera di Heidegger. Nel corso del 1937 su "Nietzsche e l’eterno ritorno" emerge, in una maniera che poi si delineerà ulteriormente, già l’attribuzione "ragione calcolante", così come quella di "stile tecnico delle scienze moderne". Nel 1938 nella conferenza "L’epoca dell’immagine del mondo" ("Die Zeit des Welbildes"), poi inserita nella raccolta "Holzwege", si trovano associati tutti gli elementi di ciò che in seguito Heidegger designerà come una "interpretazione tecnologica della nostra epoca".

La "tecnica meccanizzata" viene presentata come un fenomeno essenziale del tempo moderno, "il prolungamento più visibile dell’essenza della tecnica moderna che è identica all’essenza della metafisica moderna".

Volendo per così dire rintracciare genealogicamente tale motivo, si arriva al capolavoro giovanile di Heidegger "Sein und Zeit" dove si legge: "il bosco è una riserva di legname, la montagna una cava di pietra, il fiume una forza idraulica, il vento ciò che gonfia le vele…". Questa, per il giovane Heidegger la rappresentazione che il Dasein L’Esserci deietto (verfallen), la cui deiezione è un accadimento del mondo della "Sorge" (preoccupazione), ha della natura che lo circonda. Il tono, è pressochè lo stesso di quello della conferenza del 1953 "La questione della tecnica" (Die Frage nach Technik dove si insiste sul "richiedere che provoca" la natura da parte della tecnica: "La centrale elettrica è impiantata nelle acque del Reno. Questo è richiesto a fornire la pressione idrica che mette all’opera le turbine perché girino e così spingano quella macchina il cui movimento produce la corrente elettrica… Nell’ambito di questo successivo concatenarsi dell’impiego (Bestllung) dell’energia elettrica anche il Reno appare qualcosa di impiegato (Bestelltes)". A parte la diversità delle immagini utilizzate nei due brani citati, l’idea di fondo (si fonda), nella concezione della tecnica rimane la stessa. In quanto "era atomica" e "civiltà del consumo", l’epoca moderna è per Heidegger costantemente contrassegnata dalla volontà dell’umanità di mettere a propria disposizione, di avere a portata di mano (vorhanden), per usare un’espressione di "Essere e Tempo", la totalità dell’ente, e di acquisire su questa totalità il maggior dominio e controllo possibile, in vista del padroneggiamento di tutte le energie naturali. Si tratta di una volontà che vuole "rendere integralmente disponibile tutto ciò che è e può essere", la cui conseguenza è "una irresistibile e totale manomissione della tecnica sul mondo e sull’uomo" che rende infine l’uomo moderno il "funzionario della tecnica" (Angestellte der Technik").

Alla luce di quanto detto risulta chiaro come Heidegger non abbia mai cessato di pensare la tecnica a partire dalla sua essenza che, ai suoi occhi, risiede nell’affermazione della metafisica moderna come "metafisica della soggettività". Nelle note scritte tra il 1936 e il 1946 e pubblicate col titolo "Oltrepassamento della metafisica" (Überwindung der Metaphysik) nella raccolta "Saggi e Discorsi" (Vorträge und Aufsätze) si spiega che, inteso nella sua essenza il termine tecnica equivale a quello di "metafisica compiuta".

La metafisica moderna della soggettività, infatti, si era imposta in seguito al contributo di Cartesio come una antropologia, un pensiero a fondamento del quale vi è l’uomo. Come antropologia teorica, la metafisica moderna concepisce il reale in quanto soggiacente ai principi costitutivi dello spirito umano, trasferendo (per esempio con Leibniz) il principio di ragione, principio logico, alla realtà stessa, in maniera da poter affermare che "nihil est sine ratione".

Questa antropologia teorica che culmina nell’asserzione hegeliana della identità di razionale e reale non rappresenta tuttavia di per se stessa il fondamento, lo sfondo del dominio della tecnica come "metafisica compiuta".

Heidegger fa notare come per poter cogliere la presenza della "metafisica compiuta" nel suo rapporto tecnico col mondo, è necessario prendere in considerazione la sfera pratica della metafisica della soggettività: la metafisica moderna infatti si rappresenta l’ente non più soltanto come conforme ai principi soggettivi della razionalità, ma come "oggetto della volontà". Nel corso dell’approfondimento moderno dell’essenza della soggettività come volontà, l’ente tende in misura crescente ad essere tale in quanto oggetto manipolabile da parte del soggetto in vista del compimento dei suoi fini, quindi come ente totalmente, uniformemente disponibile alla volontà. Heidegger prosegue, nella già citata opera, nella sua argomentazione, mostrando come la reinterpretazione kantiana del cogito in quanto "io voglio", e la sua dottrina dell’autonomia della volontà, abbiano preparato in maniera definitiva il terreno per la successiva interpretazione tecnica del mondo. Fino a quel momento infatti la volontà era ancora subordinata a qualcos’altro da sé stessa, qualcosa che poneva i fini che essa perseguiva. In Kant invece, la ragion pratica non vuole nell’altro che sé stessa in quanto libertà. Nel concetto kantiano di ragion pratica come pura volontà dunque, si assiste al compimento stesso dell’idea di volontà, al "giungere a perfezione dell’essere della volontà" che diventa volontà incondizionata la quale non volendo che sé stessa, è "volontà di volontà".

L’autonomia della volontà rappresenta così un momento essenziale nel processo di tecnicizzazione del reale. A costituire però un ultimo ostacolo al dispiegarsi della autonomia della volontà, è per Heidegger la volontà di potenza nietzschiana, vista come "ultima tappa" del processo che conduce all’affermazione della volontà di volontà.

Con la volontà di potenza di Nietzsche si inaugura un aspetto, una determinazione della volontà che, apparentemente vuole ancora qualcos’altro da sé stessa, (la potenza) ma che, sulla base dell’interpretazione andatasi sviluppando nei vari corsi su Nietzsche a partire dal 1936, vuole di fatto la potenza, il dominio per potersi sempre meglio confermare, stabilire come volontà che padroneggia la realtà. "L’essere della volontà di potenza non può essere compreso se non a partire dalla volontà di volontà".

In questo modo Heidegger giunge dunque alla conclusione che il regno della tecnica è "il dispiegamento della dominazione incondizionata della metafisica". Sul cammino che conduce da Cartesio a Nietzsche, la ragione - e qui l’analisi di Heidegger è molto simile a quelle di Weber prima, Horkheimer poi, - avrebbe cessato di fissarsi obiettivi, trasformandosi da ragione obiettiva quale aveva preteso di essere, in ragione puramente strumentale. Detto questo, va notato però che la vicinanza con l’Horkheimer degli anni ’30 è limitata fortemente dal fatto che la sua critica alla strumentalizzazione della ragione veniva svolta in nome di una ragione obiettiva che Heidegger considera al pari della ragione strumentale "il nemico più accanito del pensiero".

C A P I T O L O I I

Il pensiero di Heidegger, nel suo approccio con la modernità soffre, delle contraddizioni che affliggono buona parte del pensiero (neo)conservatore degli anni ‘20-’30 in Germania. Queste divengono ancora più palesi dopo l’avvento al potere del nazismo nel 1933. Come ha messo in luce Herf nel libro citato, in molti esponenti della cosiddetta "rivoluzione conservatrice", in particolare Jünger e Spengler e, anche se in maniera più velata, in Heidegger, è presente, in un contrasto spesso insanabile, una miscela di conservatorismo, autoritarismo (Führerprinzip) da un lato e radicalismo rivoluzionario dall’altro, di tradizionalismo e volontà di svolta e rinnovamento, per così dire di antimodernismo e postmodernismo. La presenza di tali elementi contrastanti ingenera in Heidegger una ambiguità di fondo, una contraddizione radicata nel profondo del suo pensiero e rimasta irrisolta che assume tratti peculiari nella sua interpretazione "tecnica" della modernità.

Riguardo ad essa infatti due sono le tendenze che emergono nella riflessione heideggeriana e che di seguito cercheremo di illustrare.

L’evento (Ereignis) del dominio della tecnica non è, per Heidegger, il risultato di una aberrazione umana, ma affonda le sue radici in quella che è l’origine-fondamento della storicità occidentale, ossia l’oblio dell’essere (Seinsvergessenheit), il quale non ha il carattere di uno sviamento, di una deiezione di tipo antropologico, ma è da pensare come sottrarsi, venir meno (Entzug) dell’essere. L’Essere stesso in quanto differenza tra la dimensione originaria dell’ente e la sua presenza come essente-presente disponibile allo sguardo, è secondo le parole del filosofo presacratico Anassimandro, a cui Heidegger dedicherà una conferenza "ciò si ritrae in quanto si dischiude nell’ente". In questo senso l’essere è il suo stesso oblio ed è proprio l’essere come oblio, ossia come sottrarsi, a lasciare l’uomo alle prese unicamente con l’ente, offerto così alla sua manipolazione. Dunque sia la metafisica che la tecnica si devono pensare a partire dal ritirarsi dell’essere: in altre parole, tecnica e metafisica sono fondamentalmente, nella loro essenza originaria, l’essere stesso come Heidegger afferma chiaramente nel passo già riportato in cui si dice che "la tecnica è, in quanto alla sua essenza l’essere stesso". L’essenza della tecnica, dirà altrove Heidegger non è ‘nulla di tecnico’, ciò che riconferma il senso della citazione precedente.

Nella logica di tale interpretazione della storia dell’Occidente come storia dell’oblio dell’essere e nello stesso tempo dell’essere stesso come storia, ossia come sottrarsi, appare a prima vista un controsenso il volersi opporre al regno della tecnica. Nella celebre intervista allo "Spiegel" ma anche altrove, Heidegger non si stanca di ripetere che la tecnica non è qualcosa che l’uomo può padroneggiare, dominare. Soltanto una grande svolta, un mutamento dei tempi, l’apparire di una nuova epoca dell’essere sarebbe in grado di produrre un’autentica liberazione rispetto al dominio della tecnica planetaria. In ragione di ciò Heidegger ha potuto, nel confronto - scontro con tale dominio - fare appello ad una attitudine, ad una disposizione che egli chiama Gelassenheit (rilassamento o rilassatezza, altri hanno tradotto il termine con abbandono, che è anche il titolo dell’ononimo saggio pubblicato da Heidegger nel 1959. L’introduzione di questo orizzonte di significato da parte di Heidegger sembra stare ad indicare che l’atteggiamento più idoneo da assumere nei confronti del regno della tecnica sia quello, più che dell’avversione o della deplorazione, quello della serenità d’animo, del lasciar svolgere, dispiegare. D’altronde ci chiediamo come potrebbe non essere così, dato che la tecnica nella sua essenza coincide con l’essere. Si tratta, in definitiva, piuttosto che di contrastare lo scatenamento della tecnica a livello planetario, opponendogli magari forme politiche o giuridiche appropriate, di accompagnarne il compimento, di assecondarlo. In questo modo la ricerca di un sistema politico capace di corrispondere all’età della tecnica, adeguandosene alle esigenze, si può iscrivere nel contesto di una interpretazione della tecnica come qualcosa che nella sua essenza non è che l’essere stesso.

Occorre tuttavia, ciò detto, cercare di comprendere, come nel pensiero di Heidegger abbia potuto prender corpo una linea interpretativa divergente a questa, ispirata dalla volontà ferma di opposizione alla tecnica.

L’interrogativo che si pone è perché tentare di contrastare lo sradicamento e l’omologazione del mondo causate dalla tecnica tramite un suo ricollocamento nell’alveo di valori del suolo, della tradizione, della comunità quale teorizzata dall’ideologia völkisch? Non è forse questa reazione contro la modernità in contraddizione con la Gelassenheit, con l’abbandono come lasciar essere una pulsione volontaristica che riafferma quella soggettività a proposito della quale era stato messo in luce il carattere metafisico e prospettata la necessità di un suo superamento?

Mentre sul piano dell’oblio dell’essere, il culmine, del quale è raggiunto con il compimento tecnico della modernità, Heidegger esclude qualsivoglia interpretazione del medesimo, così come del declino ad esso collegato, nei termini di un errore imputabile al soggetto, nell’introduzione a "Che cos’è metafisica"? il modo in cui la metafisica pensa l’ente, dimenticando l’essere ma è all’origine dell’oblio stesso, è presentato come l’ostacolo che impedisce all’uomo di realizzare pienamente la sua essenza, cioè secondo la nota espressione della "Lettera sull’umanismo", diventare "pastore dell’Essere".

E’ proprio qui che risiede la difficoltà: in che senso l’oblio dell’essere può essere concepito come ostacolo se l’essere stesso è il suo oblio?

L’oblio pare ora un ostacolo che si estende al di fuori della sfera dell’essere e che va superato. Ma se così è, si riprospetta la necessità di una soggettività fondatrice, in grado di produrre una volontà da opporre alla radicalità della tecnica e dell’oblio, così da creare le condizioni per il rammemorare (Andenken). Non si tratterebbe più allora di portare a compimento la modernità, ma altresì di rimuovere ciò che fa da ostacolo al pensiero rammemorativo, al pensiero come memoria dell’essere: in questo senso si ripresenta l’antimodernismo, che diventa anzi una componente indispensabile in quest’opera di rimozione, distruzione e rammemorazione.

La metafisica presenta quindi un duplice volto: da un lato impone un ostacolo al pensiero che intende rammemorare l’essere, ma dall’altro, in quanto ontologia è proprio la metafisica a porre la questione dell’essere. La storia dell’essere appare così la storia di un doppio oblio, quello dell’essere e quello dell’oblio stesso, in quanto dell’essere si continua a parlare seppure in termini di ente.

Così lo scatenamento della tecnica, che è in realtà un sintomo l’oblio dell’essere, contribuisce a coprire, a celare tale oblio creando le condizioni, tramite l’illusione di un’assenza di indigenza (not), per la più grande indigenza: quella di un’umanità che non si interroga più sul senso del suo operare. Heidegger dice nella intervista che ciò che lo inquieta maggiormente riguardo al mondo della tecnica, è il fatto che "tutto funziona" e che "il funzionamento spinge sempre oltre verso un ulteriore funzionare", senza che nulla sopraggiunga a interrompere questo meccanismo di funzionamento, così da condurre a interrogarsi sull’essenza della tecnica. Similmente in "Oltrepassamento della metafisica: "Il dolore che occorre innanzitutto provare e sostenere fino alla fine è il comprendere e sapere che l’assenza dell’indigenza è la più grande e più nascosta indigenza, che solo dalla distanza più estrema si fa sentire su di noi. L’assenza dell’indigenza consiste nel credere di tenere in mano e di conoscere il reale e la realtà e che cosa sia vero, senza che si avverta il bisogno di sapere dove dispieghi il proprio essere (west) la verità".

La tecnica dunque, in virtù dell’illusione di dominio che essa stessa non cessa di creare e rafforzare, contribuisce a coprire, mascherare il ritirarsi dell’essere (che nel proseguimento del brano citato Heidegger chiama "nichilismo" nel senso di abbandono dell’essere, "Seinsverlassenheit").

Il ritirarsi dell’essere è perciò ciò che sta alla base del dominio della tecnica.

A questo punto allora è chiaro che il primo compito del pensiero diventi quello di esaurire le possibilità del compimento in senso tecnico della modernità, addirittura entro certi limiti di favorirlo, affinchè l’uomo riesca a porsi in un rapporto adeguato con l’essere della tecnica, di cui il nichilismo connesso la tecnologizzazione del mondo è la manifestazione peculiare. Per l’Heidegger del 1966 sta in questo nodo problematico il senso, il motivo dell’adesione al nazismo, il quale è andato in quella direzione" (ossia ha ricondotto l’uomo dall’illusione dell’assenza di indigenza all’indigenza, "Notlosikeit), il brano completo suona: "Io non vedo la posizione dell’uomo nel mondo della tecnica planetaria come una sventura inestricabile ed inevitabile, anzi: vedo proprio il compito del pensiero nel dare mano, nei propri limiti, affinchè l’uomo riesca innanzitutto a conquistare un rapporto sufficiente con l’essenza della tecnica.

Il nazionalsocialismo andava bensì in questa direzione, ma questa gente era troppo sprovveduta dal punto di vista del pensiero, per ottenere un effettivo esplicito rapporto con ciò che oggi accade e da tre secoli è in cammino").

La valutazione heideggeriana del nazismo testimonia un atteggiamento conflittuale nei confronti della modernità da un duplice punto di vista. Le conquiste politiche della modernità infatti, prima tra tutte la democrazia, vengono per così dire neutralizzate, messe tra parentesi e questo sia per il fatto che occorrerebbe andare al di là della modernità democratica per poter portare a compimento le esigenze ineluttabili in quanto destino della tecnica, sia per la necessità di opporre alla modernità politica, a Est come a Ovest, le virtù di una tradizione più consapevole dello sradicamento e più capace di arginare il processo di uniformazione, omologazione del mondo. In una lettera Heidegger dichiara senza esitazioni che non ci si può aspettare alcunchè da un sistema politico e culturale fondato sui valori dell’autonomia, un sistema a cui andrebbe imputato il declino stesso dell’Europa.

Heidegger si consacra a una critica radicale della modernità e cerca di individuare al di fuori di essa le basi per un suo superamento. Per questo risulta di estrema importanza interrogarsi oltre che sull’oggetto di tale critica, la modernità, anche su ciò in nome del quale questa viene esercitata.

Una parte della critica heideggeriana alla modernità come positività o positivismo tecnico poggia sulla identificazione della democrazia moderna intesa come risultato del processo di soggettivizzazione del mondo con l’universo, la sfera della tecnica. Di qui l’ideale, più o meno esplicito di un ritorno al mondo premoderno della tradizione dell’Occidente.

Tuttavia, come si è già fatto notare, l’analisi filosofica di Heidegger si spinge oltre, fino a rintracciare nella democrazia moderna e nel mondo della tecnica, fenomeni, modalità fenomeniche che si iscrivono in un medesimo quadro storico-culturale: quello della cultura della volontà, della volontà di potenza come volontà di volontà che costituisce l'essenza, il tratto centrale della metafisica.

Questo aspetto della critica di Heidegger alla modernità ha indotto molti interpreti a superficiali, quanto infondati accostamenti con certe correnti del pensiero marxista in particolare, con la decostruzione di Adorno e Horkheimer del "mondo amministrato" (verwaltete Welt), caratterizzato preminentemente dalla cultura di massa, sbocco inevitabile dell’affermarsi della ragione tecnica come "ragione strumentale". Anche presso questi autori, tale mondo amministrato non è che il mondo che risulta dall’evoluzione della metafisica della soggettività, che raggiunge il suo apice nella logica hegeliana. Ma è proprio qui che le strade di Heidegger e dei francofortesi divergono inequivocabilmente. La critica viene infatti presso questi ultimi sviluppata in nome e in vista di un avvenire concepito come ragione obiettiva e non in nome di un passato, di un’origine o tradizione da recuperare o per usare il termine di Heidegger, rammemorare (Andenken). La cultura di massa viene sì descritta in termini di alienazione, ma anche di padronanza, in termini di pseudorazionalità così come di razionalità compiuta. Ciò evidentemente, poiché in costoro è presente la speranza, di derivazione marxista, in una riconciliazione dell’uomo con sé stesso, nel quadro di una società priva di classi e di contraddizioni.